Santri, Konstitusi, dan Demokrasi Inklusif: Jalan Panjang Islam Indonesia Menjadi Dewasa
Santri, Konstitusi, dan Demokrasi Inklusif: Jalan Panjang Islam Indonesia Menjadi Dewasa
Oleh: Akang Marta
Pertanyaan yang kerap muncul dari kalangan Barat dan bahkan dari sebagian
elite di dalam negeri adalah pertanyaan klasik yang terus berulang dalam wajah
baru: apakah ketika orang-orang dengan latar belakang keislaman yang kuat
berada di jantung kekuasaan negara, konstitusi akan berubah menjadi negara
Islam? Pertanyaan ini mencuat kembali ketika figur-figur seperti Mahfud MD
dan Saldi Isra yang dikenal memiliki basis keilmuan Islam yang kokoh menjadi
penjaga gawang konstitusi di Mahkamah Konstitusi.
Kecurigaan itu, meskipun terdengar naif bagi orang Indonesia, sesungguhnya
lahir dari pengalaman sejarah dunia lain. Di banyak negara, agama dan kekuasaan
sering kali berkelindan secara eksklusif dan koersif. Namun Indonesia
menawarkan pengalaman yang sama sekali berbeda. Justru di tangan para santri
itulah konstitusi dipertahankan, bukan dibelokkan.
Mahfud MD sendiri pernah menjelaskan bahwa dalam berbagai perkara, justru
argumen-argumen berbasis ushul fiqh digunakan untuk menolak
formalisasi hukum Islam yang tidak sejalan dengan prinsip keadilan,
kemanusiaan, dan konstitusi. Hukum potong tangan, misalnya, tidak ditolak atas
dasar sekularisme, melainkan atas dasar metodologi hukum Islam itu sendiri. Di
titik inilah tampak jelas: keberadaan santri di Mahkamah Konstitusi bukanlah
ancaman bagi negara, melainkan penguat bagi konstitusi.
Pengalaman Indonesia ini menjadi kontras tajam jika dibandingkan dengan apa
yang terjadi dalam Arab Spring. Di Mesir, ketika kran demokrasi dibuka,
kelompok Ikhwanul Muslimin memenangkan pemilu. Kemenangan partai Islam itu
justru memicu intervensi militer dan berujung pada pertumpahan darah serta
kemunduran demokrasi. Indonesia tidak mengalami itu. Mengapa?
Jawabannya sederhana sekaligus kompleks: karena Islam Indonesia tumbuh dalam
tradisi inklusif, bukan hegemonik. Sejak reformasi 1998, tidak satu pun partai
Islam memenangkan pemilu presiden. PKS, PBB, PKB, PAN semuanya berperan, tetapi
tidak mendominasi. Mayoritas umat Islam Indonesia justru memilih jalan moderat,
jalan tengah, jalan demokrasi.
Fenomena ini membuat sebagian pengamat luar bertanya-tanya: “Kalau umat
Islam mayoritas, mengapa partai Islam tidak pernah menang?” Sebagian bahkan
mencurigai bahwa wajah asli Islam Indonesia belum tampak karena belum
sepenuhnya berkuasa. Ketika berkuasa nanti, kata mereka, Indonesia bisa berubah
menjadi “Taliban baru”.
Fakta justru membantah kekhawatiran itu. Yang terjadi sebaliknya: demokrasi
mengubah cara berpolitik umat Islam. Fikih politik tidak lagi berhenti pada
kitab-kitab klasik seperti Al-Ahkam al-Sulthaniyyah karya Al-Mawardi,
tetapi berkembang memasuki diskursus demokrasi, HAM, konstitusionalisme, dan
pluralisme. Islam tidak kehilangan substansinya, justru menemukan bentuknya
yang relevan.
Di sinilah politik umat Islam menjadi lebih lentur, lebih adaptif, dan lebih
dewasa. Demokrasi tidak ditundukkan oleh agama, tetapi agama bernegosiasi
dengan demokrasi tanpa kehilangan nilai-nilai dasarnya.
Jika kita tarik ke konteks politik kontemporer, muncul pertanyaan lain:
mengapa kini pasangan presiden dan wakil presiden tidak lagi secara simbolik
merepresentasikan “Islam”? Dulu ada Megawati–Hasyim Muzadi, Jokowi–Ma’ruf Amin,
bahkan Susilo Bambang Yudhoyono–Jusuf Kalla. Kini Prabowo–Gibran dianggap tidak
memiliki simbol representasi Islam yang kuat.
Namun Mahfud MD menegaskan bahwa representasi semacam itu sejak awal lebih
bersifat elektoral, bukan ideologis. Umat Islam tetap menjadi ceruk pemilih
terbesar dalam setiap kontestasi politik. Karena itu, siapa pun yang bertarung
akan tetap mendekati pesantren, memakai sarung, mengenakan peci, dan sowan ke
kiai. Bukan karena negara hendak diislamkan, tetapi karena suara umat Islam
tidak bisa diabaikan.
Menariknya, demokrasi juga membawa perubahan sampai ke level paling bawah.
Kiai masih diikuti fatwanya dalam soal ibadah, tetapi sikap politiknya tidak
selalu diikuti. Di pesantren, kandidat yang direkomendasikan kiai bisa menang
di TPS pondok, tetapi belum tentu di kalangan alumni yang sudah menyebar ke
berbagai partai dan profesi. Ini menunjukkan kedewasaan politik umat: patuh
dalam agama, merdeka dalam politik.
Kondisi ini juga memaksa para kiai menjadi lebih inklusif. Mereka tidak bisa lagi memusatkan dukungan pada satu kandidat, karena jamaahnya sendiri sudah plural secara politik. Demokrasi, dalam hal ini, bukan ancaman bagi otoritas keagamaan, melainkan proses pendewasaan kolektif.
Dalam konteks Nahdlatul Ulama (NU), dinamika ini menjadi semakin menarik. NU
memiliki keunikan yang tidak dimiliki organisasi lain: pembedaan antara jam’iyah
dan jama’ah. Jam’iyah adalah organisasi formal PBNU, struktur
kepengurusan, keputusan resmi. Jama’ah adalah umat di bawah, masyarakat
kultural yang hidup bersama kiai lokal.
Sering kali, apa yang diputuskan jam’iyah tidak sepenuhnya nyambung dengan
kebutuhan jama’ah. Ini kelemahan sekaligus kekuatan NU. Kelemahannya,
koordinasi menjadi rumit. Kekuatan utamanya, NU tidak mudah dikooptasi. Ketika
pengurus pusat “dipegang”, jama’ah belum tentu ikut. Bahkan ketua umumnya
sendiri, seperti Gus Dur dulu, sering kali tidak bisa “dipegang”.
Ketaatan jama’ah NU bukan pada kartu anggota, tetapi pada praktik keagamaan:
tahlilan, yasinan, maulidan, ziarah kubur. Banyak orang Betawi, misalnya, rajin
tahlilan tetapi tidak merasa dirinya NU. Ini menunjukkan bahwa NU lebih
merupakan tradisi hidup ketimbang organisasi administratif.
Generasi muda NU pun mengalami perubahan. Tarawih 11 atau 23 rakaat bukan
lagi penanda identitas organisasi. Mazhabnya bergeser dari “mazhab NU” atau
“mazhab Muhammadiyah” menjadi “mazhab tuan rumah”. Praktis, fleksibel, dan
cair. Bahkan seorang ustaz kini akan bertanya lebih dulu: “Tarawihnya mau 11
atau 23?” karena yang menentukan bukan ideologi, tetapi konteks sosial.
Inilah wajah Islam Indonesia hari ini: cair, kosmopolit, dan berlapis. Identitas tidak lagi kaku, tetapi fungsional. Ritual tetap hidup, tetapi tidak selalu dibingkai oleh struktur organisasi.
Dalam lanskap global, pengalaman ini menjadi sangat penting. Ketika Barat
bertanya apakah santri akan mengubah konstitusi menjadi negara Islam, jawaban
Indonesia adalah pengalaman empiris: tidak. Justru santri menjaga konstitusi
agar tetap adil, inklusif, dan manusiawi.
Ketika dunia Islam lain terjebak dalam konflik antara agama dan negara,
Indonesia menunjukkan bahwa keduanya bisa berdialog. Bukan dengan meniadakan
agama, tetapi dengan mendewasakan cara beragama. Demokrasi Indonesia bukan
demokrasi sekuler yang alergi terhadap agama, tetapi demokrasi yang memberi
ruang pada nilai-nilai religius tanpa menjadikannya alat pemaksaan.
Pada titik inilah santri Indonesia menemukan peran historisnya. Dari yang
dulu dianggap “kelas dua”, “kaum sarungan”, “cukup baca doa di acara negara”,
kini santri menjadi profesor, hakim konstitusi, menteri, akademisi global, dan
pemikir publik. Mobilitas sosial umat Islam bukan datang dari atas seperti air
yang dituangkan, tetapi memancar dari bawah seperti mata air meminjam istilah
Nurcholish Madjid.
Ke depan, arus ini akan semakin deras. Tantangannya bukan lagi bagaimana
santri masuk ke pusat kekuasaan, tetapi bagaimana menjaga agar kekuasaan tidak
merusak etika santri. Demokrasi Indonesia membutuhkan lebih banyak figur yang
mampu memadukan iman, ilmu, dan integritas.
Jika itu berhasil dijaga, maka Islam Indonesia tidak hanya akan menjadi
model nasional, tetapi juga rujukan global: bahwa Islam, demokrasi, dan
konstitusi bukan musuh satu sama lain, melainkan mitra dalam membangun
peradaban yang berkeadilan.
Dan di situlah, santri tidak lagi sekadar simbol tradisi, melainkan aktor
sejarah.